Ζητήματα φύλου και το δικαίωμα στην επιλογή1

Περίληψη

Με βάση τη διδακτική μου εμπειρία και κάποιες παρατηρήσεις της καθημερινότητας, διαπιστώνω ότι η έννοια του φύλου παραπέμπει όλο και περισσότερο σε ζητήματα που αφορούν την επιλογή σεξουαλικών ταυτοτήτων. Από τη σκοπιά της αναγωγής του δικαιώματος της επιλογής σε συστατικό στοιχείο της νεωτερικής υποκειμενικότητας, αυτό δεν είναι αξιοπερίεργο. Ωστόσο, οι έμφυλες επιτελέσεις, που ξεχωρίζουν επειδή ξεφεύγουν από τα κυρίαρχα ετεροκανονικά πρότυπα, ανάγονται σε ατομικές επιλογές συχνότερα και σε μεγαλύτερο βαθμό από εκείνες που εμπίπτουν στα πρότυπα αυτά. Συνεπώς, η άλλη όψη των πρώτων είναι ρίσκα και κόστη, για τα οποία υπεύθυνα είναι αποκλειστικά τα άτομα. Αντίθετα, η επίκληση εξωτερικών περιορισμών και αναγκαιοτήτων υποβαθμίζει τις ευθύνες που τα υποκείμενα ενδεχομένως φέρουν για την κατάστασή τους ή και τα απαλλάσσει από αυτές, ενώ ταυτόχρονα τα καθιστά άξια της συμπάθειας των άλλων. Στρέφοντας την προσοχή μου στον περί αλληλεγγύης λόγο που αναδύθηκε κατά τη διάρκεια της κρίσης, παρατηρώ ότι η αίσθηση της κοινής ανθρώπινης υπόστασης και των οικουμενικών ανθρώπινων αναγκών επιβίωσης ενισχύθηκε από τα έξωθεν επιβεβλημένα μέτρα λιτότητας και υποστηρίζω ότι η πρόσληψη του φύλου ως διαφοράς που ανάγεται σε ατομικές επιλογές συνέβαλε ώστε η ενασχόληση με ζητήματα που αφορούν το φύλο να θεωρείται πολυτέλεια.

Τόσο στο πλαίσιο της καθημερινότητας όσο και της ακαδημαϊκής ενασχόλησης με το φύλο, οι σημασίες και οι συνδηλώσεις της έννοιας αυτής μεταβάλλονται διαρκώς – πολλές φορές, μάλιστα, προς διαφορετικές κατευθύνσεις και με τρόπους που δεν εναρμονίζονται μεταξύ τους. Αν, λοιπόν, η έννοια του φύλου παραπέμπει σε έναν ιδιαίτερο τρόπο προσοχής μάλλον, παρά σε ορισμένα σταθερά και αμετάβλητα ζητήματα ή ερωτήματα, οι περιστάσεις στο πλαίσιο των οποίων η προσοχή αναδύεται, καθώς και οι συγκεκριμένες σχέσεις, πρακτικές και επιτελέσεις, τις οποίες αναδεικνύει, είναι κάθε άλλο παρά δεδομένες. Αφορμή για το σύντομο αυτό κείμενο αποτελεί η αίσθησή μου ότι η έννοια του φύλου αναφέρεται όλο και συχνότερα σε ζητήματα ταυτότητας, η διαχείριση των οποίων εναπόκειται ή θα έπρεπε να εναπόκειται στις ατομικές επιλογές των υποκειμένων. Υποθέτω ότι η εστίαση της προσοχής στα ζητήματα αυτά είναι η αντίστροφη όψη της απόσυρσής της από άλλα ζητήματα και, κυρίως, από αυτά ως προς τα οποία η άσκηση επιλογής είναι αδύνατη. Υποθέτω επίσης ότι η έμφαση στην επιλογή και τη διαχείριση των έμφυλων ταυτοτήτων επηρεάζει το περιεχόμενο της έννοιας του φύλου και, αντιστοίχως, το περιεχόμενο της έννοιας της επιλογής επηρεάζεται από τη σύνδεσή της με την έννοια του φύλου. Προσπαθώ, λοιπόν, να ανιχνεύσω ορισμένες από τις αναδυόμενες συνδηλώσειςτων παραπάνω εννοιών. Διευκρινίζω εξαρχής ότι οι παρατηρήσεις που ακολουθούν είναι προκαταρκτικές και προς περαιτέρω διερεύνηση, και ότι δεν προέκυψαν από κάποια συστηματική έρευνα, αλλά βασίζονται στη διδακτική, καθώς και την καθημερινή μου εμπειρία. Ενδεχομένως επίσης, κάποιες τουλάχιστον από τις μετατοπίσεις που εξετάζω ήταν εφήμερες 2.

Έπειτα από σχεδόν τριάντα πέντε χρόνια διδασκαλίας μαθημάτων κοινωνικής ανθρωπολογίας στο Πανεπιστήμιο, διαπιστώνω ότι κάποιες από τις αντιδράσεις που προκαλεί στις φοιτήτριες και στους φοιτητές η πρώτη γνωριμία με την έννοια του κοινωνικού φύλου έχουν μείνει λίγο πολύ σταθερές, ενώ άλλες έχουν αλλάξει. Οπωσδήποτε, τουλάχιστον εν μέρει, οι αλλαγές στις οποίες αναφέρομαι στη συνέχεια συναρτώνται με θεωρητικές και εθνογραφικές μετατοπίσεις που αποτυπώνονται στη βιβλιογραφία των σχετικών μαθημάτων. Ωστόσο, πιστεύω ότι, όπως συμβαίνει με τις καινούργιες έννοιες και γνώσεις γενικότερα, η πρόσληψη του κοινωνικού φύλου διαμεσολαβείται επίσης από τις προσδοκίες, τις έγνοιες και τα ερωτηματικά –με λίγα λόγια, από το habitus– αυτών που έρχονται για πρώτη φορά σε επαφή με την έννοια αυτή. Για παράδειγμα, παρότι η τάση των φοιτητριών/ών να υποθέτουν ότι η έννοια του κοινωνικού φύλου θα πρέπει να αφορά κυρίως τις γυναίκες ήταν εύλογη από τη σκοπιά της πρώιμης ανθρωπολογικής προβληματικής για το φύλο, η τάση αυτή δεν απέρρεε αναγκαστικά ή αποκλειστικά από την προβληματική αυτή. Κατά τη γνώμη μου, το γεγονός ότι η ταύτιση του φύλου με τις γυναίκες εξακολουθεί, οφείλεται στην οικεία πολιτισμική παραδοχή, σύμφωνα με την οποία το φύλο είναι περισσότερο καθοριστικό για τη ζωή και τη δράση των γυναικών από ότι των ανδρών. Η ίδια παραδοχή τροφοδοτεί και την επίσης σταθερή τάση των φοιτητριών/ών να θεωρούν ότι η έννοια του κοινωνικού φύλου αναφέρεται σε πρακτικές και αξίες, που αφορούν κυρίως την οικογένεια και την ιδιωτική, προσωπική ζωή των ανθρώπων. .Έτσι, έχω παρατηρήσει ότι οι αναφορές σε κατά φύλα σχέσεις και σε έμφυλες πρακτικές και αξίες φαίνονται εύλογες και αναμενόμενες στο πλαίσιο των μαθημάτων μου για τη συγγένεια και την οικογένεια, το σώμα ή το φαγητό, αλλά προκαλούν κάποια έκπληξη στο πλαίσιο του μαθήματος της οικονομικής ανθρωπολογίας. Ωστόσο, επιπλέον, οι φοιτήτριες και φοιτητές που επιλέγουν το μάθημα της ανθρωπολογίας του φύλου θεωρούν αυτονόητο ότι αυτό θα αναφέρεται κυρίως στη σεξουαλικότητα, ιδιαιτέρως, μάλιστα, των γυναικών, αλλά και των ανδρών που αποκλίνουν από τα κυρίαρχα ετεροκανονιστικά πρότυπα.

Κατά τη γνώμη μου, το ενδιαφέρον που πολλές/οί φοιτήτριες/ές βρίσκουν στη μέχρι πρόσφατα σχεδόν απόλυτα κυρίαρχη προσέγγιση του φύλου ως κοινωνικής κατασκευής έγκειται στο γεγονός ότι η προσέγγιση αυτή ενισχύει την προσδοκία ότι, εφόσον δεν βασίζονται σε εγγενείς και φυσικές τάσεις και προδιαθέσεις, οι κατά φύλα σχέσεις εξουσίας είναι ανατρέψιμες. Αυθόρμητα, οι φοιτήτριες και οι φοιτητές αντιδιαστέλλουν την έννοια «σχέσεις εξουσίας» προς τη θετικά φορτισμένη «ισότητα» και αποδίδουν στην πρώτη αρνητικό περιεχόμενο. Σε γενικές γραμμές, πάντως, έχουν την τάση να θεωρούν ότι τόσο η εδραίωση και η αναπαραγωγή των κατά φύλα ανισοτήτων και ασυμμετριών όσο και ο μετασχηματισμός ή η ανατροπή τους εξαρτώνται από την ατομική δράση, την παθητικότητα ή την αντίσταση των ατόμων που εμπλέκονται σε αυτές. Η τάση αυτή εγγράφεται στην ευρύτερη πολιτισμική παραδοχή, σύμφωνα με την οποία η έννοια της κοινωνίας αντιστοιχεί σε ένα άθροισμα ατόμων που προϋπάρχουν της μεταξύ τους συνύπαρξης και η κοινωνική συμπεριφορά των οποίων υπαγορεύεται από την εγωιστική και άπληστη φύση τους (Sahlins, 1996). Σύμφωνα με την παραπάνω αντίληψη, «κοινωνικό» είναι αυτό που προκύπτει από τις επιλογές της πλειονότητας, συμπεριλαμβανομένων εκείνων που περιορίζουν τις ατομικές ελευθερίες για χάρη της εύτακτης συνύπαρξης. . Από τη σκοπιά της παραπάνω αντίληψης, η ίδια η έννοια του κοινωνικού φύλου μοιάζει οξύμωρη.

Αντιμετωπίζοντας εθνογραφικές περιγραφές σεξουαλικών πρακτικών που δεν εμπίπτουν στα όρια της οικείας ευταξίας, οι φοιτήτριες/ές αναρωτιούνται αν αυτές βασίζονται στην παραβίαση των ατομικών δικαιωμάτων των εμπλεκόμενων ή αν –εφόσον, όπως λένε, «στην ανθρωπολογία όλα είναι σχετικά»– πρόκειται για αποτελέσματα ελεύθερης επιλογής. Μολονότι το ερώτημα τίθεται επίσης ως προς πρακτικές που δεν έχουν σεξουαλικό χαρακτήρα ή δεν αφορούν άμεσα τις έμφυλες όψεις των κοινωνικών σχέσεων, αυτό συμβαίνει λιγότερο συχνά. Το παρακάτω σχόλιο μιας φοιτήτριας αποτυπώνει την άποψη που κυριαρχεί στο πλαίσιο συζητήσεων οι οποίες γίνονται με αφορμή εθνογραφικές αναφορές σε συνήθειες όπως οι γάμοι σε πολύ νεαρή ηλικία ή με προξενιό, η πολυγυνία ή οι σεξουαλικές σχέσεις μεταξύ μεγαλύτερων και νεότερων ανδρών στο πλαίσιο κάποιας μυητικής τελετουργίας:

«Αν είναι επιλογή τους δεν έχω πρόβλημα / είναι οκέι, διαφορετικά άτομα έχουν διαφορετικές απόψεις».

Εξυπακούεται ότι, αν δεν είναι «επιλογή τους», το πράγμα αλλάζει. Με τα λόγια μιας φοιτήτριας, «τα θέματα του φύλου είναι πάνω απ’ όλα προσωπικά: εξαρτώνται από τα άτομα. Το πρόβλημα είναι ότι σε πολλές υπανάπτυκτες χώρες οι γυναίκες εξαναγκάζονται να ντύνονται κάπως και να παντρεύονται χωρίς τη θέλησή τους άντρες τους οποίους δεν θέλουν, συχνά είναι πολύ μεγαλύτεροί τους και δεν τους γνωρίζουν καν». Η απαξίωση των «υπανάπτυκτων» χωρών υποδηλώνει ότι οι «αναπτυγμένες χώρες», συμπεριλαμβανόμενης της δικής μας, είναι ή θα όφειλαν να είναι επικράτειες ελεύθερης επιλογής. Όπως έχουν επισημάνει ανθρωπολόγοι όπως η Σάμπα Μαχμούντ (SabaMahmood)(2018) και η Καθ Ουέστον (ΚathWeston) (2002, σσ. 91-126), το στερεότυπο σύμφωνα με το οποίο οι «άλλοι» ή οι «παλιοί» είναι δέσμιοι των παραδόσεών τους, ενώ εμείς οι μοντέρνοι μπορούμε να επιλέξουμε ανάμεσα σε εναλλακτικές μορφές δράσης ανάλογα με τις ανάγκες, τις επιθυμίες, τις προτιμήσεις και τις πεποιθήσεις μας, και μάλιστα να το κάνουμε χωρίς να καταπιέζουμε τους άλλους, είναι ισχυρό.

Το γεγονός ότι οι εθνογραφικές περιγραφές σεξουαλικών πρακτικών δημιουργούν την ανάγκη της αναγωγής τους είτε σε ελεύθερες επιλογές είτε σε καταναγκασμούς δεν είναι, βέβαια, τυχαίο. Καταρχήν, όπως έχει υποστηρίξει ο Μισέλ Φουκώ (Μichel Foucault) (2013), στο πλαίσιο της δυτικής νεωτερικότητας η σεξουαλικότητα παραπέμπει στα μύχια της εσωτερικότητας του εαυτού και, συνεπώς, η ελευθερία ως προς τις ατομικές σεξουαλικές επιλογές αποτελεί την πεμπτουσία του δικαιώματος της αυτοδιάθεσης. Τα ερωτήματα που προκύπτουν στα μαθήματά μου είναι επίσης εύλογα, αν λάβουμε υπόψη μας ότι η καταγγελία της σεξουαλικής βίας και η απελευθέρωσηαπό σεξουαλικούς καταναγκασμούς αποτέλεσαν ρητό στόχο της ανθρωπολογίας των γυναικών και συνεχίζουν να αποτελούν στόχο μεγάλου μέρους της ανθρωπολογίας του φύλου. Επιπλέον, οπωσδήποτε σημαντικό ρόλο έχει παίξει η επιρροή φεμινιστικών και ΛΟΑΤΚΙ+ απελευθερωτικών αγώνων. Ωστόσο, το γεγονός ότι σεξουαλικές πρακτικές που ξεφεύγουν από τα οικεία όρια εγείρουν το παραπάνω διλημματικό ερώτημα είναι επίσης εύλογο από τη σκοπιά της ολοένα εντονότερης και περισσότερο αυτονόητης φόρτισης της έννοιας της επιλογής με θετικές σημασίες και αξίες και, αντιστρόφως, την ολοένα και εντονότερη και περισσότερο αυτονόητη απαξίωση πρακτικών, συνηθειών και μορφών ζωής, οι οποίες δεν μετρούν ως αποτελέσματα επιλογών.Ήδη το 1992 η Μέριλιν Στραδέρν (Marylin Strathern) (Strathern, 1992, σελ. 144) παρατηρούσε ότι στην Αγγλία και στο Βορρά γενικότερα «η δυνατότητα να μετρήσει κανείς ως πρόσωπο έγκειται στη δυνατότητά του να επιλέγει. Μοιάζει να μην έχουμε επιλογή». Η ίδια σημείωνε ότι, παρά τις διαφωνίες τους ως προς τις προϋποθέσεις που διασφαλίζουν το δικαίωμα της επιλογής, η Δεξιά και η Αριστερά συνέκλιναν ως προς τη σημασία της διασφάλισής του. Αντιστοίχως, η Χέδερ Πάξον (HeatherPaxson) (2004,σελ. 63) παρατηρούσε ότι στην Ελλάδα σημείο σύγκλισης ανάμεσα στις αντίθετες πολιτικές ιδεολογίες του ΠΑ.ΣΟ.Κ. και της Νέας Δημοκρατίας ήταν το ιδεώδες του μοντέρνου, ελεύθερα σκεπτόμενου και αυτόνομου ατόμου.

Δεδομένης της αξίας που αντιπροσωπεύει η δυνατότητα των υποκειμένων να επιλέγουν ανάμεσα σε εναλλακτικά προϊόντα, σχέσεις, μορφές δράσης, αισθητικά στιλ και οτιδήποτε άλλο, η περιγραφή του εαυτού με όρους επιλογής υπερέχει σε γόητρο έναντι μιας περιγραφής που αναφέρεται σε αναγκαιότητες, περιορισμούς, καταναγκασμούς και συμβιβασμούς. Η «μετάφραση» της κατάστασης στην οποία βρίσκεται κάποιος/α σε αποτέλεσμα επιλογής –μέσω, για παράδειγμα, της αποσιώπησης των περιορισμών και των τυχαίων συγκυριών στο πλαίσιο των οποίων έφτασε να κάνει ή να γίνει αυτό ή το άλλο, των ασυνείδητων κινήτρων και επιθυμιών του/ης , καθώς και των επιρροών ή των πιέσεων που δέχτηκε από το περιβάλλον του/ης –παρουσιάζει, λοιπόν, ορισμένα πλεονεκτήματα. Σύμφωνα με τον Πιερ Μπουρντιέ (PierreBourdieu) (1989, σσ. 30-71), τόσο η μορφή όσο και το περιεχόμενο των αφηγήσεων ζωής ποικίλλουν ανάλογα με την «αγορά» στην οποία απευθύνονται (βλ.,επίσης,Παπαγαρουφάλη,2013, σελ. 113).Κατά την Ελένη Παπαγαρουφάλη (2013), τα βιογραφικά σημειώματα, μέσω των οποίων νέοι και νέες που αναζητούν εργασία παρουσιάζονται στους δυνάμει εργοδότες τους, προβάλλουν τα προσόντα και τις μέχρι τώρα «εμπειρίες» των συγγραφέων τους, αλλά και την ίδια την πράξη της σύνταξης και υποβολής των συγκεκριμένων βιογραφικών ως αποτελέσματα εμπρόθετης δράσης και συνειδητής επιλογής. Οι βιογραφούμενοι αναδεικνύονται σε συνειδητοποιημένους κυνηγούς εμπειριών και ευκαιριών, που, αντί να άγονται και να φέρονται από τυχαίες συγκυρίες, «παίρνουν τη ζωή τους στα χέρια τους», ενώ ταυτόχρονα δηλώνουν προκαταβολικά την αφοσίωσή τους σε εγχειρήματα που θα τους δώσουν την ευκαιρία να αξιοποιήσουν τις μέχρι τώρα επιλογές τους, αλλά και τις ικανότητές τους στην τέχνη της άσκησης επιλογής.

Οι νέοι και οι νέες της Παπαγαρουφάλη δεν είναι μόνο φορείς του δικαιώματος της επιλογής, αλλά και προϊόντα του. Στην εθνογραφική της έρευνα στην Αθήνα τη χρονική περίοδο 1993-1996, η Πάξον (2004) διαπίστωσε ότι, ενώ οι συνομιλήτριές της εξακολουθούσαν να προσλαμβάνουν τη μητρότητα ως διαδικασία εμφυλοποίησης, –να ταυτίζουν, δηλαδή, την απόκτηση παιδιού με την ολοκλήρωσή τους ως γυναίκες–, είχαν ήδη απομακρυνθεί από τα «παραδοσιακά πρότυπα», σύμφωνα με τα οποία τα παιδιά είναι δώρα του Θεού και η ηθική της μητρότητας είναι αυτή της θυσίας και της προσφοράς, και είχαν ενστερνιστεί τη μοντέρνα ηθική, σύμφωνα με την οποία η τεκνοποίηση πρέπει να είναι προϊόν «συνειδητοποιημένης» επιλογής. Ο μετασχηματισμός της μητρότητας από προορισμό τον οποίο οι γυναίκες ακολουθούν «χωρίς να το σκέφτονται» σε συνειδητό, προγραμματισμένο στόχο συνοδεύεται από το μετασχηματισμό της ανατροφής από «μεγάλωμα» των παιδιών σε διαδικασία επιλογής των προσόντων που θα τους επιτρέψουν να γίνουν «πετυχημένοι» ενήλικοι– διαδικασία, που συχνά σχεδιάζεται και επιτηρείται από ειδικούς τους οποίους επιλέγουν οι γονείς. Ως επιλογή, η απόκτηση παιδιού μοιάζει να οδηγεί σε άλλες επιλογές οι οποίες αποτελούν τα τεκμήρια, τα στηρίγματακαι τα τιμήματα της αξίας της. Η μετατόπιση από τη βιολογική μητρότητα ως χρέος προς μια «ηθική της επιλογής» αναδεικνύεται επίσης μέσα από πιο πρόσφατες έρευνες για την υποβοηθούμενη αναπαραγωγή (Chatjouli, Daskalaki, Kantsa, 2015˙Τουντασάκη,2013, 2015). Ωστόσο, όπως προκύπτει από τις παραπάνω έρευνες, η μετατόπιση αυτή δεν συνεπάγεται την πλήρη έκλειψη της πρόσληψης της μητρότητας με τους όρους της ηθικής της προσφοράς, αλλά την πρόσληψη της συγκεκριμένης ηθικής ως στάσης την οποία οι μητέρες μπορούν να επιλέξουν σύμφωνα με τις ανάγκες, τις επιθυμίες και τις πεποιθήσεις τους, χωρίς, μάλιστα, αυτό να τις κάνει αναγκαστικά λιγότερο μοντέρνες. Κάτι αντίστοιχο, μάλλον, ισχύει ως προς την επίκληση της βοήθειας του Θεού.

Παρότι σχεδόν οτιδήποτε μπορεί να ερμηνευτεί ως αποτέλεσμα επιλογής, κάτι τέτοιο είναι ευκολότερο και γίνεται συχνότερα όταν οι προς ερμηνεία περιστάσεις, ταυτότητες, σχέσεις ή πρακτικές δεν είναι προβλέψιμες και αυτονόητες, αλλά ξεχωρίζουν ως «διαφορετικές». Έτσι, η Ουέστον(1998) χρησιμοποίησε τον όρο «οικογένειες επιλογής» για να αναφερθεί σε οικογένειες τις οποίες δημιουργούν μη ετεροφυλόφυλα άτομα και τα μέλη των οποίων δεν συνδέονται απαραιτήτως με βιολογικούς δεσμούς. Ωστόσο, με βάση την έρευνά της, η Ουέστον υποστήριξε ότι οι οικογένειες, που ξεφεύγουν από τα κυρίαρχα πρότυπα, σε κάποιο βαθμό επίσης υπόκεινται σ’ αυτά– δεν πρόκειται, δηλαδή για αμιγή προϊόντα επιθυμίας και ελεύθερης επιλογής. Ανάλογο είναι το συμπέρασμα που προέκυψε από την έρευνα για την ομοφυλόφιλη μητρότητα,που πραγματοποίησε η Βενετία Καντσά στην Ελλάδα στα τέλη της δεκαετίας του ’90 και στις αρχές της επόμενης. Κατά την Καντσά, οι μορφές των οικογενειών στις οποίες ανήκουν οι ομοφυλόφιλες συνομιλήτριές της και τα παιδιά τους είναι εν μέρει συμβατές με «κυρίαρχες» πολιτισμικές εννοιολογήσεις της μητρότητας (Καντσά, 2006, σελ. 374).Ιδιαίτερο ενδιαφέρον, μάλιστα, παρουσιάζει το γεγονός ότι σε μεγάλο βαθμό η συμβατότητα αυτή προκύπτει μέσω της στάσης των μητέρων των μη ετεροφυλόφυλων γυναικών, οι οποίες, ενώ αρχικά «αρνούνται να συζητήσουν τις ερωτικές επιλογές των θυγατέρων τους, [στη συνέχεια] αναλαμβάνουν να “νομιμοποιήσουν” τις οικογένειές τους εγγράφοντας για μια άλλη φορά τη μητρότητα στις “κυρίαρχες” εννοιολογήσεις της» (Καντσά, 2006, σσ. 376-377, έμφαση δική μου)· οι μητέρες αυτές, δηλαδή, προστατεύουν τα παιδιά και τα εγγόνια τους όπως θα όφειλε να κάνει κάθε «καλή μάνα».

Τόσο η Ουέστον όσο και η Καντσά επικεντρώνουν την προσοχή τους στις σχέσεις που δημιουργούνται στο εσωτερικό των νέων μορφών οικογένειας και γύρω απ’ αυτές. Εξ ορισμού οι ταυτότητες των προσώπων που συνδέονται με σχέσεις συγγένειας και αγχιστείας είναι σχεσιακές (Carsten, 2004,σσ. 83-108˙Sahlins, 2014, σσ. 47-102˙Strathern, 2018, σσ. 19-21).Κάτι τέτοιο, όμως, δεν είναι δεδομένο ή εξίσου προφανές ως προς ταυτότητες που δεν ορίζονται με συγγενειακούς όρους. Στο πλαίσιο της οικείας καθημερινότητας, μάλιστα, η έννοια της ταυτότητας παραπέμπει συνήθως σε χαρακτηριστικά και ιδιότητες,που έχουν έναν λίγο-πολύ ουσιώδη και σταθερό χαρακτήρα, προϋπάρχουν των κοινωνικών σχέσεων και των πρακτικών, στις οποίες τα άτομα εμπλέκονται μάλλον παρά προκύπτουν από τις σχέσεις αυτές, και αποτελούν τη βάση για τη διεκδίκηση κοινών συμφερόντων και δικαιωμάτων αναγνώρισης (βλ. Brubaker και Cooper, 2000,σσ. 1-9,˙Strathern, 2018, σσ. 19-21).Η υιοθέτηση, διεκδίκηση ή απόδοση ταυτοτήτων δεν είναι απόρροια του συνόλου των γνωρισμάτων των φορέων των ταυτοτήτων, αλλά της επιλογής κάποιων από αυτά ως περισσότερο κεντρικών.Η εστίαση στα γνωρίσματα αυτά συμβάλλει στην άμβλυνση των διαφορών και την ανάδειξη των ομοιοτήτων ανάμεσα σ’ αυτούς που μοιράζονται την ίδια ταυτότητα και, αντιστρόφως, στην υπογράμμιση των διαφορών τους από κάποιους άλλους και την υποβάθμιση των ομοιοτήτων που ενδεχομένως έχουν μ’ αυτούς. Εξορισμού, λοιπόν, η έννοια της ταυτότητας παραπέμπει σε επιλογές και ταξινομήσεις. Η οικεία αυτονόητη παραδοχή ότι «φύλο έχουν όλοι» συμβαδίζει με την αίσθηση ότι η έννοια της έμφυλης ταυτότητας αφορά λιγότερο τους άντρες, οι οποίοι θεωρούνται εκπρόσωποι του οικουμενικού Ανθρώπου, και πολύ περισσότερο τις γυναίκες. Αντίστοιχα, η έννοια της σεξουαλικής ταυτότητας χρησιμοποιείται κυρίως ως προς άτομα, οι πρακτικές των οποίων δεν εμπίπτουν στην τετριμμένη ετεροκανονικότητα. Από την άποψη αυτή, κάποιοι «έχουν» περισσότερη σεξουαλικότητα, κάποιοι λιγότερη και κάποιοι ίσως καθόλου. Κάποιες σεξουαλικές πρακτικές και σχέσεις μετρούν περισσότερο ως αποτελέσματα ελεύθερης επιλογής και κάποιες λιγότερο.

Κατά τη Στράδερν Στραδέρν (1992, σελ. 142), η διαφορά μεταξύ εναλλακτικών επιλογών είναι ανάλογη εκείνης μεταξύ καταναλωτικών προϊόντων· έγκειται, δηλαδή, στο βαθμό της ικανοποίησης που προσφέρουν. Ωστόσο, η αξία που αποδίδεται στην επιλογή διαπλέκεται με την αξία που αντιπροσωπεύει η «υπευθυνότητα» της ανάληψηςτου ρίσκου και, τελικά, του κόστους της εκάστοτε επιλογής. Η παρομοίωση της Στραδέρν για τον νέου τύπου εαυτό ως οικονομικό μάνατζερ και η παρατήρηση της Ιλάνα Γκερσόν (IlanaGershon) (2011, σελ. 539˙ βλ. και Παπαγαρουφάλη,2013, σελ. 113) ότι στο πλαίσιο της νεοφιλελεύθερης ιδεολογίας ο εαυτός δεν νοείται πλέον ως ιδιοκτησία, αλλά μάλλον ως μικρή επιχείρηση αναδεικνύουν –μεταξύ άλλων– ότι ο εαυτός πρέπει πάντοτε να βρίσκεται σε εγρήγορση ως προς μια ενδεχόμενη χρεωκοπία. Το γεγονός ότι η επιλογή συνιστά αξία δεν σημαίνει ότι όλες οι επιλογές αξίζουν το ίδιο.

Σε καθημερινές συζητήσεις διαπιστώνω όλο και συχνότερα ότι η αντίδραση σε αφηγήσεις κάθε είδους ατυχών συμβάντων παίρνει τη μορφή του ρητορικού ερωτήματος «επιλογή του/της δεν ήταν;» και της –φωναχτής ή σιωπηλής– επωδού «ας πρόσεχε». Αν όχι οι ίδιες οι φράσεις, η λογική την οποία εκφράζουν χρησιμοποιείται κατά κόρον για να νομιμοποιήσει τη βία που εκ των υστέρων καταδεικνύει τη συμπεριφορά, την εμφάνιση, τις σεξουαλικές ταυτότητες και τις προτιμήσεις κάποιων ως ακραίες προκλητικές επιλογές, υπονοώντας ότι τα θύματα είναι τα ίδια υπεύθυνα για τον αφανισμό και τα τραύματά τους, γιατί «τα ήθελαν». Καθώς τα βάσανά τους παρουσιάζονται ως «κόστος» των επιλογών τους, τα θύματα δεν δικαιούνται τη συμπάθεια και την αλληλεγγύη εκείνων, οι επιλογές των οποίων αποδείχτηκαν επωφελείς. Αυτό ισχύει κατεξοχήν σε περιπτώσεις ανθρώπων, οι ερωτικές και σεξουαλικές επιλογές των οποίων θεωρούνται αιρετικές, αλλά όχι μόνο σ’ αυτές. Για παράδειγμα, οι δημοσιογραφικές περιγραφές δολοφονιών γυναικών από συζύγους και μόνιμους συντρόφους καθώς και αυτοκτονιών παντρεμένων γυναικών με παιδιά ως «οικογενειακών δραμάτων» και οι αναφορές στον «υποδειγματικό» τρόπο με τον οποίο οι άντρες τους επιτελούσαν το ρόλο του συζύγου και του οικογενειάρχη δημιουργούν την αίσθηση ότι ίσως ο θάνατος των γυναικών ήταν αποτέλεσμα της δικής τους λανθασμένης επιλογής να γίνουν σύζυγοι και μητέρες· ίσως, δηλαδή, πρόκειται για μια εκ των υστέρων απόδειξη της διαφοράς τους από τις «κανονικές» γυναίκες, η οποία ως τώρα έμενε κρυφή. Όπως επισημαίνει η Άννα Βουγιούκα (2019), τα δημοσιεύματα που στιγματίζουν όχι μόνο τον όρο «γυναικοκτονία», αλλά και τα ίδια τα θύματα, αφθονούν. Τέλος,οι εξευτελισμοί που δέχονται οι πρωταγωνίστριες εκπομπών όπως το Greece’s next top model από «επιτροπές κριτών», από τη μια, παρουσιάζουν την επιθυμία των γυναικών να συμμετέχουν σ’ αυτές ως κάτι το αυτονόητο αλλά σχεδόν ανέφικτο, και από την άλλη, τιμωρούν αυτές που καταφέρνουν να την πραγματοποιήσουν με κάθε είδους εξευτελισμό.

Σε γενικές γραμμές, λοιπόν, η εκτίμηση ότι η δύσκολη θέση στην οποία έχει βρεθεί κάποιο πρόσωπο είναι το κόστος δικών του επιλογών και ειδικότερα επιλογών μέσω των οποίων προσπάθησε να διαφοροποιηθεί από την πλειονότητα δικαιολογεί την απουσία αλληλεγγύης προς το πρόσωπο αυτό. Με άλλα λόγια, προϋπόθεση της αλληλεγγύης είναι η ομοιότητα. Η Πάξον(2004, σσ. 94-95), ωστόσο, αναφέρεται σε μια δυνάμει ομοιότητα που διέκριναν οι Ελληνίδες συνομιλήτριές της μεταξύ τους και η οποία προέκυπτε μέσω της επίγνωσης των γυναικών ότι η πραγματοποίηση των επιλογών τους καθώς και η έκβαση και οι συνέπειές τους δεν εξαρτώνται εντελώς από τις ίδιες. Για την Πάξον, κάθε άλλο παρά σύμπτωμα μοιρολατρίας, το ρητορικό ερώτημα «τι να κάνω;» με το οποίο διανθίζονταν περιγραφές περιστάσεων, στο πλαίσιο των οποίων οι επιλογές που είχαν στη διάθεσή τους οι γυναίκες ήταν περιορισμένες, συνόψιζε μια στρατηγική για τη διαχείριση αποτυχιών και αντιξοοτήτων (βλ. και Herzfeld, 1982, ˙Graeber, 2012).Πιο συγκεκριμένα, αποδίδοντας τη δράση τους σε ειδικές συνθήκες, τυχαίες αντιξοότητες ή απαιτήσεις και πιέσεις τρίτων, οι γυναίκες αποποιούνται μέρος τουλάχιστον των ευθυνών τις οποίες άλλοι θα μπορούσαν να τους προσάψουν. Έχω παρατηρήσει ότι μεγαλύτερες σε ηλικία γυναίκες που, παρά τις προηγούμενες επιφυλάξεις τους ως προς τη μητρότητα, αποφασίζουν, τελικά, να γίνουν μητέρες, μιλούν για την απόφασή τους ως προσαρμογή στους κτύπους του «βιολογικού τους ρολογιού» μάλλον παρά ως ελεύθερη επιλογή. Ακόμα, η απόδοση μη ετεροκανονικών σεξουαλικών πρακτικών και αλλαγών φύλου σε οργανικούς παράγοντες ενθαρρύνει την παθολογικοποίηση των καταστάσεων αυτών, αλλά υπονοεί ότι οι εμπλεκόμενοι/ες σε αυτές «δεν μπορούν να κάνουν αλλιώς», ότι, δηλαδή,η διαφορά τους από την «ετεροκανονική πλειοψηφία» δεν είναι εμπρόθετη και άρα δεν φταίνε για αυτήν. Τέλος, οι αναφορές σε περιστάσεις που τα υποκείμενα νιώθουν ότι προκύπτουν ερήμην τους και στις οποίες είναι λίγο-πολύ ανίσχυρα συμβάλλουν σε μια αίσθηση αδυναμίας και ενδεχομένως επίσης ντροπής, η οποία μπορεί να αποτελέσει τη βάση αλληλεγγύης με άλλους που βρίσκονται σε παρόμοια κατάσταση. Ακολουθώντας τη διάκριση του Μάικλ Χέρτσφελντ (Μichael Herzfeld) (1987, 143-151), θα έλεγα ότι η έμφαση στο δικαίωμα (ή και το καθήκον) της επιλογής ταιριάζει, μάλλον, στο «ιδίωμα της αυτοπαρουσίασης» που κανείς υιοθετεί, όταν θέλει να κάνει καλή εντύπωση σε μη οικεία πρόσωπα, ενώ η έμφαση σε παράγοντες οι οποίοι περιορίζουν τα περιθώρια επιλογής ταιριάζει στο «ιδίωμα της αυτογνωσίας» που ταιριάζει στην επικοινωνία με οικείους και αποτελεί μέσο για τη δημιουργία σχέσεων ταύτισης και αλληλεγγύης.

Κλείνω με κάποιες σκέψεις για τη σχέση ανάμεσα στη ρητορική της επιλογής και στη ρητορική περί αλληλεγγύης, που αναδύθηκε στην Ελλάδα μετά το ξέσπασμα της οικονομικής κρίσης. Από τη σκοπιά της ρητορικής της αλληλεγγύης, η προώθηση δικαιωμάτων επιλογής εγκυμονεί κινδύνους διαταραχής των σχέσεων ομοιότητας που προκύπτουν από τις κοινές εμπειρίες στέρησης, αδικίας και απογοήτευσης και αποτελούν τη βάση της αλληλεγγύης και των λαϊκών αγώνων. Για παράδειγμα, το 2010 ο Κωνσταντίνος Τσουκαλάς διαπίστωνε ότι η εξιδανίκευση της ελεύθερης επιλογής και η διεκδίκηση δικαιωμάτων στη διαφορά αποδυναμώνουν μάλλον παρά ενισχύουν τους αγώνες για το δικαίωμα στην επιβίωση και την κοινωνική δικαιοσύνη. Ο ίδιος ο τίτλος το βιβλίου του, μάλιστα, Η επινόηση της ετερότητας, υπονοούσε ότι οι διαφορές στις οποίες έγκειται η «ετερότητα» είναι τεχνητές και ότι πίσω από αυτές κρύβονται οι πραγματικές ανάγκες για επιβίωση και τα όνειρα για βελτίωση, που μοιράζονται όλοι οι άνθρωποι.

Η ιδέα ότι ο νεοφιλελευθερισμός είναι μια ατομιστική ιδεολογία αποτελεί κοινό τόπο. Ωστόσο, σχολιάζοντας τη ρήση της Μάργκαρετ Θάτσερ «δεν υπάρχει κοινωνία, υπάρχουν μόνον άτομα και οικογένειες», η Στραδέρν (1992, σελ. 144) υποστήριξε ότι, στο μέτρο που «το άτομο» και «η κοινωνία» αποτελούν το αντίπαλο δέος αλλήλων, η εξαφάνιση του ενός δεν μπορεί παρά να συνεπάγεται και την εξαφάνιση του άλλου. Το άτομο, γράφει, εξαφανίζεται, όταν η αναφορά στις σχέσεις του με το περιβάλλον παύει να παρουσιάζει ενδιαφέρον ή να έχει νόημα (Strathern 1992, σελ. 149), όπως, για παράδειγμα, συμβαίνει, όταν το έμφυλο υποκείμενο προσλαμβάνεται ως περίκλειστη οντότητα, η συγκρότηση της οποίας ανάγεται στις ατομικές της επιλογές – όταν, δηλαδή, εξαφανίζονται οι κοινωνικοί περιορισμοί και οι επιρροές, που το υποκείμενο δέχεται από άλλους. Από την άλλη, η εναντίωση στο νεοφιλελευθερισμό εν ονόματι της κοινής φύσης και των αναγκών, που μοιράζονται τα άτομα, καθιστά ορατή την ύπαρξη της «κοινωνίας» χωρίς να εξαφανίζει τα άτομα, αλλά αναδεικνύοντας την επίγνωση ότι οι δεσμοί αλληλεγγύης μεταξύ τους βασίζονται στις κοινές εμπειρίες και τις «ανθρώπινες» ομοιότητες, που λανθάνουν πίσω από τις διαφορές και τις επιλογές μέσω των οποίων τα άτομα προσπαθούν να ξεχωρίσουν.

Προσπαθώντας να σχολιάσω την έλλειψη προσοχής στο φύλο ως παράγοντα που επηρεάζει τις επιπτώσεις της κρίσης και των μέτρων λιτότητας, την οποία είχαν ήδη επισημάνει η Έφη Αβδελά (2011) και η Αθηνά Αθανασίου (2011), υποστήριξα παλιότερα (Bakalaki, 2015) ότι η έλλειψη δεν συνδέεται απαραιτήτως με μια αναζωπύρωση προσλήψεων του φύλου ως βιολογικού πεπρωμένου – προσλήψεων, δηλαδή, που φυσικοποιούν τις ανισότητες σε βάρος των γυναικών. Πρότεινα ότι, αντίθετα, η σιωπή γύρω από το θέμα ενδεχομένως οφειλόταν στην πρόσληψη του φύλου ως έννοιας που αναφέρεται σε μια ταυτότητα η οποία συγκροτείται μέσω χαρακτηριστικών που μοιράζονται όλοι οι άνθρωποι και, συνεπώς, η επιλογή ή η διεκδίκηση μιας έμφυλης θέσης ή ταυτότητας υπονομεύει την αλληλεγγύη των θυμάτων της κρίσης ως ανθρώπων. Σε καθημερινές συζητήσεις στις οποίες είχα προσπαθήσει να θέσω το θέμα, άκουσα συχνά την άποψη ότι δεν έχει νόημα να μιλάμε ειδικά για τις γυναίκες, γιατί η κρίση μάς αφορά όλους. Αν ως επιλογή το φύλο είναι πολυτέλεια, πολυτέλεια είναι και το να μιλάς γι’ αυτό. Καλώς ή κακώς, όμως, η έννοια του φύλου εξακολουθεί να είναι έμφυλη, δηλαδή να παραπέμπει κυρίως στις γυναίκες και σε «μη κανονικούς άντρες»∙ πολυτέλεια, λοιπόν, είναι να μιλάς ειδικά για τις κατηγορίες αυτές.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ελληνόγλωσση

Αβδελά, Έ. (2011). «Το φύλο στην (σε) κρίση ή τι συμβαίνει στις «γυναίκες» σε χαλεπούς καιρούς». Σύγχρονα Θέματα 115, σσ. 17-26.

Βουγιούκα, Ά. (2019). «Femicide/feminicidio/γυναικοκτονία: linguafeminista και το διαρκές αίτημα για μια αξιοβίωτη ζωή». Φεμινιστιqα 2. Ανακτήθηκε από:http://feministiqa.net/gunaikoktonia-lingua-feminista/ (τελευταία πρόσβαση 24/12/2019).

Foucault, M. (2011). Ιστορία της σεξουαλικότητας. Βούληση για Γνώση (μτφρ. Τ. Μπέτζελος). Αθήνα: Πλέθρον.

Herzfeld, M. (1987). Η Ανθρωπολογία μέσα από τον καθρέφτη. Κριτική εθνογραφία της Ελλάδας και της Ευρώπης (μτφρ. Ρ. Αστρινάκη). Αθήνα: Εκδόσεις Αλεξάνδρεια.

Καντσά, Β.(2006). «Οικογενειακές υποθέσεις: μητρότητα και ομόφυλες ερωτικές σχέσεις».Στο Ε. Παπαταξιάρχης (επιμ.).Περιπέτειες της ετερότητας. Η παραγωγή της πολιτισμικής διαφοράς στη σημερινή Ελλάδα (σσ.355-382).Αθήνα: Εκδόσεις Αλεξάνδρεια.

Mahmood, S. (2018). «Θρησκευτική λογική και κοσμικό συν-αίσθημα: ένας ασύμμετρος διαχωρισμός;» (μτφρ. Ου. Τσιάκαλου). Στο Ει. Αβραμοπούλου (επιμ. εισαγωγή), Το συν-αίσθημα στο πολιτικό. Υποκειμενικότητες, εξουσίες και ανισότητες στονσύγχρονο κόσμο ( σσ. 207-250).Αθήνα: Νήσος.

Παπαγαρουφάλη, Ε.(2013). «Βιομηχανία βιογραφικών: η κατασκευή του εαυτού ως δραστήριου και ευέλικτου πολίτη». Σύγχρονα Θέματα 122-123, σσ. 112-118.

Sahlins, M. (2014). Τι είναι (και τι δεν είναι) η συγγένεια (μτφρ., προλεγόμενα Ν. Κούρκουλος).Αθήνα: Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου.

Τουντασάκη, Ει. (2013). «“Βιολογική”, “γενετική” και “κοινωνικοσυναισθηματική” μητέρα: εννοιολογήσεις της μητρότητας και της οικογενειακότητας στον ιατρικό λόγο αναφορικά με την ιατρική υποβοήθηση στην ανθρώπινη αναπαραγωγή». Στο Β. Καντσά (επιμ.), Η μητρότητα στο προσκήνιο. Σύγχρονες έρευνες στην ελληνική εθνογραφία (σσ. 119-146). Αθήνα: Εκδόσεις Αλεξάνδρεια.

Toυντασάκη, Ει. (2015). «Το παιδί που μεγαλώνει μέσα σου θα πάρει κι από σένα»: Δωρεά ωαρίων, μητρότητα και οικογένεια. Αθήνα: Εκδόσεις Πατάκη.

Τσουκαλάς, Κ. (2010). Η επινόηση της ετερότητας. «Ταυτότητες» και «διαφορές» στην εποχή της Παγκοσμιοποίησης. Αθήνα: Εκδόσεις Καστανιώτη.

Ξενόγλωσση

Athanasiou, A. (2011). “Becoming precarious through gender, capital and nation”. ΣτοHot Spots Forum, Cultural Anthropology.

Bakalaki, A. (2015). “Crisis, gender, time”.Allegralab. Ανακτήθηκε από:https://allegralaboratory.net/crisis-gender-time/ (τελευταίαπρόσβαση 24/12/2019).

Bourdieu, P. (1989). Outline of a Theory of Practice.Κέιμπριτζ: Cambridge University Press.

Brubaker, R.καιF. Cooper (2000). “Beyond ‘identity’”. Theory and Society 29 (1), σσ. 1-47.

Carsten, J. (2004). After Kinship.Κέιμπριτζ: Cambridge University Press.

Chatjouli, A., I. Daskalaki and V. Kantsa. (2015). Out of Body, Out of Home.Assisted Reproduction, Gender and Family in Greece.(In)FERCIT. Ανακτήθηκεαπό:www.in-fercit.gr/en (τελευταίαπρόσβαση: 24/12/2019).

Gershon, I. (2011). “Neoliberal agency”. Current Anthropology 52/4, σσ. 537-555.

Graeber, D. (2012). “The sword, the sponge, and the paradox of performativity. Some observations on fate, luck, chicanery, and the limits of human knowledge”.Social Analysis 56 (1), σσ. 25-42.

Herzfeld, M. (1982).“The etymology of excuses: aspects of rhetorical performance in Greece”. American Ethnologist 9 (4), σσ. 544-663.

Paxson, H. (2004). Μaking Modern Mothers. Ethics and Family Planning in Urban Greece.Μπέρκλεϊ: University of California Press.

Sahlins, M. (1996). “The sadness of sweetness. Τhe native anthropology of western cosmology”. Current Anthropology 3 (3), σσ. 395-428.

Strathern, M.(1992). After Nature. English Kinship in the Late Twentieth Century.Κέιμπριτζ:Cambridge University Press.

Strathern, M.(2018). “Naturalism and the invention of identity”. Social Analysis 61(2), σσ. 15-30.

Weston, Kath (2002). Gender in Real Time. Power and Transience in a Visual Age. NέαΥόρκη και Λονδίνο: Routledge.

Weston, Kath (1991). Families we Choose. Lesbians, Gay, Kinship. NέαΥόρκη:Columbia University Press.

Σημειώσεις

1Eυχαριστώ τον Κώστα Γιαννακόπουλο και τη Βενετία Καντσά για την πρόσκληση να συμμετάσχω στην ημερίδα «Η οπτική του φύλου στο πανεπιστήμιο: μια αναστοχαστική προσέγγιση» του Προγράμματος «Φύλο, Πολιτισμός και Κοινωνία» και για τη συμπερίληψη του παρόντος κειμένου στο αφιέρωμα που προέκυψε από τις ανακοινώσεις οι οποίες παρουσιάστηκαν εκεί. Ευχαριστώ επίσης την Έφη Αβδελά, τη Βενετία Καντσά και την Ελένη Παπαγαρουφάλη για τις συζητήσεις μας γύρω από τα θέματα με τα οποία καταπιάνομαι εδώ και για τη βοήθειά τους στην επεξεργασία του κειμένου.

2 Το άρθρο γράφτηκε πριν από την εμφάνιση του φαινομένου Me Too στην Ελλάδα. Οι σχετικές συζητήσεις και κινητοποιήσεις συνέβαλαν στην ανάδυση συνδηλώσεων των εννοιών του φύλου και της επιλογής οι οποίες θα ήταν κατά τη γνώμη μου δύσκολο να προβλεφθούν εκ των προτέρων, αλλά οπωσδήποτε συνέβαλαν σε μετασχηματισμούς που αξίζουν μελέτη.